Kant und die Würde des vernünftigen Wesens

Immanuel Kant (1724-1804) hat Königsberg nie verlassen. Dort geboren als Sohn eines Riemermeisters, dort studiert, dort gelehrt, dort gestorben am 12. Februar 1804. Weiter als eine Tagesreise vor die Tore der Stadt ist er nie gekommen – und hat vierzig Jahre lang Vorlesungen über physische Geographie gehalten, über Länder, die er allein aus Reiseberichten kannte. Das Elternhaus war pietistisch, streng und arm; die Frömmigkeit, gegen deren Gefühlsseligkeit er später anschrieb, hinterließ ihm die Unbedingtheit des Gewissens. Nach dem Tod des Vaters mußte er das Studium unterbrechen und war neun Jahre Hauslehrer auf ostpreußischen Gütern. Ordentlicher Professor wurde er erst 1770, mit sechsundvierzig. Die „Kritik der reinen Vernunft“ erschien, als er siebenundfünfzig war, die „Metaphysik der Sitten“ mit dreiundsiebzig. Hier hat einer sehr lange gewartet und dann in fünfzehn Jahren fast alles gesagt.

Und dann die Disziplin. Man tut gut daran, sie nicht als Marotte abzutun. Kant war ein schmaler, kränklicher Mann von kaum anderthalb Metern, und er hat sich ein Leben zurechtgelegt, das diesen Körper trug wie ein Gerüst. Heinrich Heine hat daraus die berühmteste Anekdote der deutschen Philosophiegeschichte gemacht:

Aufstehen, Kaffeetrinken, Schreiben, Kollegienlesen, Essen, Spazierengehen, alles hatte seine bestimmte Zeit, und die Nachbarn wußten ganz genau, daß die Glocke halb vier sei, wenn Immanuel Kant in seinem grauen Leibrock […] aus seiner Haustüre trat und nach der kleinen Lindenallee wandelte, die man seinetwegen noch jetzt die Philosophengang nennt.

(Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland)

Man lacht darüber. Man sollte es nicht. Der Mann, der die Sittlichkeit auf die Selbstgesetzgebung des Willens gründet, hat diesen Satz an seinem eigenen Tagesablauf vorexerziert. Autonomie ist bei Kant keine schöne Idee, sondern eine Übung. Weltabgewandt war das Leben übrigens nicht: 1794 verbot ihm ein Kabinettsbefehl Friedrich Wilhelms II. jede weitere Äußerung über Religion, und Kant fügte sich, „als Ew. Majestät getreuester Unterthan“, und schwieg, bis der König tot war. Diesen Zug sollte man sich merken. Er kehrt in der Rechtslehre wieder, und dort tut er weh.

Der kategorische Imperativ

Womit fängt eine Moralphilosophie an, die nichts voraussetzen will? Keinen Gott, der gebietet, keine Natur, die ein Gesetz vorschreibt, keine Erfahrung, die lehrt, was sich bewährt hat. Kant nimmt seinen Vorgängern – dem Naturrecht des Thomas von Aquin so gut wie dem Vernunftgesetz Lockes – genau das weg, worauf sie ihr Recht gegründet hatten. Was bleibt übrig? Der Wille:

Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.

(Grundlegung, AA IV, 393)

Nicht die Folgen also, nicht der Nutzen. Gut ist ein Wille, der aus Pflicht handelt, und ob er das tut, entscheidet die Maxime – der Grundsatz, nach dem einer wirklich handelt. Die meisten unserer Grundsätze sind bedingt: Wer Kundschaft behalten will, betrüge nicht. Solche hypothetischen Imperative hält Kant sittlich für wertlos, weil sie am Zweck hängen. Fällt der Zweck, fällt das Gebot. Der ehrliche Kaufmann, der ehrlich ist, weil Ehrlichkeit sich auszahlt, ist kein sittlicher Mensch, sondern ein guter Rechner.

Ein Gebot, das unbedingt gilt, kann deshalb keinen Zweck nennen. Es kann nur die Form nennen, die ein Grundsatz haben muß, um überhaupt Gesetz heißen zu dürfen:

Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.

(Grundlegung, AA IV, 421)

Im selben Atemzug die anschaulichere Naturgesetzformel: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ Das ist eine Prüfung, kein Katalog. Kant sagt niemandem, was er tun soll; er sagt ihm, wie er prüft, ob er darf. Sein Musterfall ist das lügenhafte Versprechen: Man denke sich die Maxime als allgemeines Gesetz – jeder in Not verspricht, was er nicht halten will. Dann glaubt niemand mehr einem Versprechen, und meine Maxime hätte die Bedingung ihres eigenen Gelingens zerstört. Sie läßt sich nicht einmal widerspruchsfrei denken. Der kategorische Imperativ verlangt nicht, daß ich gut bin – er verlangt, daß ich nicht die Ausnahme bin.

Preis und Würde: die Selbstzweckformel

Man hat dieser Formel vorgeworfen, sie sei leer: Mit eng genug geschnittener Maxime lasse sich fast alles verallgemeinern. Der Einwand trifft etwas. Nur ist die Formel nicht die einzige geblieben. Gibt es nämlich nicht etwas, das nicht bloß für mich, sondern für jeden vernünftigen Willen Zweck wäre? Kant antwortet mit dem Gedanken, der aus einer Ethik eine Rechtsphilosophie macht: Der Mensch „existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen“. Daraus die praktische Regel:

Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.

(Grundlegung, AA IV, 429)

Hier, Herr Professor, liegt der ganze spätere Streit in einem einzigen Wörtchen, und Sie haben es mit voller Absicht hineingeschrieben: bloß. Verboten ist nicht, andere als Mittel zu gebrauchen – das ist Arbeitsteilung; der Handwerker, den ich bezahle, ist mir Mittel. Verboten ist, jemanden nur als Mittel zu nehmen, ihn so zu behandeln, daß seine eigene Zwecksetzung gar nicht mehr vorkommt. Die Grenze heißt Zustimmungsfähigkeit: Kann der Betroffene meinen Zweck mitwollen, ohne aufzuhören, sein eigener Herr zu sein? Beim Kauf ja. Beim Betrug nein, denn der Betrogene könnte, wüßte er alles, unmöglich zustimmen. Beim Zwang nein. Und beim Menschenopfer, mit welcher noch so guten Rechnung auch immer, nein.

Daraus die Unterscheidung, an der zweihundert Jahre später ganze Urteile hängen werden:

Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.

(Grundlegung, AA IV, 434)

Würde ist also, technisch gesprochen, Unersetzlichkeit. Was einen Preis hat, läßt sich verrechnen, hundert gegen achtzig. Was Würde hat, geht in keine Rechnung ein. Keine Erbauung, sondern eine Sperre gegen die Arithmetik – und Kant hat sie selbst ins Recht übersetzt, an der schärfsten denkbaren Stelle: Strafe dürfe „niemals bloß als Mittel, ein anderes Gute zu befördern“, verhängt werden, „denn der Mensch kann nie bloß als Mittel zu den Absichten eines Anderen gehandhabt und unter die Gegenstände des Sachenrechts gemengt werden“ (Rechtslehre, AA VI, 331). Kein Abschrecken, kein Bessern, kein Sichern – jedenfalls nicht als Grund der Strafe.

Was ist Recht? Legalität und Moralität

1797 legt Kant die „Metaphysik der Sitten“ vor, deren erster Teil die Rechtslehre ist – und beginnt mit einer Spitze gegen den Berufsstand, für den ich hier schreibe. Was Recht sei, bringe den Rechtsgelehrten in dieselbe Verlegenheit wie die Frage nach der Wahrheit den Logiker: Er könne tautologisch antworten oder darauf verweisen, was die Gesetze irgendeines Landes zu irgendeiner Zeit gerade wollen. Was Recht ist, weiß er damit nicht. Der Vorwurf sitzt heute so gut wie 1797. Die eigene Antwort ist von einer Präzision, die man auswendig können sollte:

Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.

(Rechtslehre, Einleitung § B, AA VI, 230)

Man lese jedes Wort einzeln. „Willkür“ ist bei Kant kein Schimpfwort, sondern das Vermögen, nach Belieben zu handeln – Freiheit, wie sie tatsächlich auftritt. Recht ist kein Katalog von Geboten, sondern der Inbegriff der Bedingungen, unter denen zwei Freiheiten nebeneinander bestehen können. Und es geht um die Form des Verhältnisses, nicht um seine Materie: Ob einer sein Geld verspielt oder ein Waisenhaus stiftet, geht das Recht nichts an. Weil ein Hindernis der Freiheit, das seinerseits gehindert wird, die Freiheit befördert, folgt mit derselben Kälte der Zwang: „Das Recht ist mit der Befugniß zu zwingen verbunden.“ Die staatliche Zwangsgewalt ist damit nicht mehr, wie bei Hobbes, der Preis für Sicherheit, sondern analytischer Bestandteil des Rechtsbegriffs. Recht ohne Zwang wäre ein frommer Wunsch.

Was der Staat vor aller Gesetzgebung zu achten hat, ist ein einziges angeborenes Recht – und es ist, anders als bei Locke, nicht das Eigentum:

Freiheit (Unabhängigkeit von eines Anderen nöthigender Willkür), sofern sie mit jedes Anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann, ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht.

(Rechtslehre, Einleitung, AA VI, 237)

Bleibt die Frage, die diesen ganzen Bau erst erträglich macht: Darf der Staat verlangen, daß ich nicht bloß nicht stehle, sondern aus Achtung vor dem Gesetz nicht stehle?

Man nennt die bloße Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben die Legalität (Gesetzmäßigkeit), diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moralität (Sittlichkeit) derselben.

(Metaphysik der Sitten, Einleitung, AA VI, 219)

Das Recht darf Legalität verlangen und nur Legalität. An die Triebfeder kommt es nicht heran, und es hat dort auch nichts zu suchen. Ein Staat, der Gesinnung erzwingen will, verfehlt nicht bloß praktisch sein Ziel – er überschreitet seinen Begriff. In einem Satz von 1797 steht damit die Grenze, die jeden Gesinnungsstaat des zwanzigsten Jahrhunderts als Unrecht ausweist, und zugleich der Grund, warum eine freie Rechtsordnung ihren Bürgern innerlich gleichgültig gegenübersteht: Sie will gar nicht wissen, warum sie sich benehmen. Kant, der strengste Moralist der Neuzeit, hat der Moral den Zugriff auf das Recht am gründlichsten verwehrt. Kein Widerspruch, sondern der Sinn der Sache.

Der Staat als Gebot der Vernunft – und das verweigerte Widerstandsrecht

Also doch wieder Naturzustand? Ja, aber ein ganz anderer. Bei Hobbes treibt die Furcht vor dem gewaltsamen Tod die Menschen unter den Leviathan; der Staat ist eine Erfindung des Selbsterhaltungstriebes, und wäre der Mensch harmloser, brauchte man ihn nicht. Bei Kant ist das Argument grundsätzlicher. Der Naturzustand ist nicht deshalb zu verlassen, weil er blutig wäre – er mag durchaus friedlich sein -, sondern weil in ihm kein Recht bestimmt ist: Jeder hat sein Recht nur nach eigenem Urteil, es fehlt der Richter, alles Meine und Deine bleibt provisorisch. Der Naturzustand ist nicht ungerecht, er ist rechtlos. Darum das Postulat des öffentlichen Rechts: „Du sollst […] in einen rechtlichen Zustand, d. i. den einer austheilenden Gerechtigkeit, übergehen“ (§ 42). Ein Sollen, kein Kalkül. Deshalb kann Kant sich den Luxus leisten, den Hobbes sich nie leisten konnte: Er braucht kein bestimmtes Menschenbild.

Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar und lautet so: „Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesammt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber ins geheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen […], daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten.“

(Zum ewigen Frieden, AA VIII, 366)

Ein Volk von Teufeln, wenn sie nur Verstand haben. Der Staat ist bei Kant eine Notwendigkeit der Vernunft, nicht der Furcht. Er ist auch kein Machtapparat, sondern nüchtern „die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“ (§ 45), und die zugehörige Verfassung ruht auf drei Prinzipien a priori, die der „Gemeinspruch“ von 1793 aufzählt: Freiheit jedes Gliedes als Mensch, Gleichheit mit jedem anderen als Untertan, Selbständigkeit als Bürger. Man vergleiche das mit dem, was zur selben Zeit in Paris auf den Fahnen stand.

Und dann die Stelle, an der es weh tut. Derselbe Kant, der die Würde zur Sperre gegen jede staatliche Rechnung macht, verweigert dem Volk das Recht, sich gegen den Unrechtsherrscher zu erheben – kategorisch, ohne den Notausgang, den sich noch der vorsichtigste Scholastiker offengehalten hatte:

Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats giebt es also keinen rechtmäßigen Widerstand des Volks; denn nur durch Unterwerfung unter seinen allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand möglich.

(Rechtslehre, Allgemeine Anmerkung A, AA VI, 320)

Die Begründung ist formal und darum schwer zu widerlegen: Ein Widerstandsrecht müßte im Gesetz stehen; stünde es dort, gäbe es zwei oberste Gewalten; gäbe es zwei, gäbe es keine; gäbe es keine, wären wir im Naturzustand. Der Begriff des Rechtszustandes verträgt kein legales Recht auf seine eigene Aufhebung. Der Ursprung der obersten Gewalt sei für das Volk zudem „in praktischer Absicht unerforschbar“ – die Frage nach der Rechtmäßigkeit der Machtergreifung ist selbst schon Aufruhr. Und in einer berühmten Anmerkung erklärt Kant nicht die Ermordung, sondern die förmliche Hinrichtung des Monarchen zum eigentlichen Greuel: Der Meuchelmord ist Furcht, die Hinrichtung aber macht aus dem Umsturz einen Rechtsakt. Man hört, an wen er denkt – an Ludwig XVI. und an Karl I., in dessen Hörweite ein englischer Schuljunge namens Locke gesessen haben soll.

Aber wie, Herr Professor, bringen Sie das mit Ihrer eigenen Formel zusammen? Wenn der Souverän seine Untertanen bloß als Mittel gebraucht – warum verpflichtet er dann noch? Der Widerspruch ist echt, und man soll ihn nicht zukitten. Kant hat ihn gespürt und zwei Ventile gelassen: den Gehorsamsvorbehalt in Gewissensdingen und, viel wichtiger, die Öffentlichkeit. Die Feder bleibt frei, wo die Faust gebunden ist: „Also ist die Freiheit der Feder […] das einzige Palladium der Volksrechte.“ Und was er dem Volk als Recht verweigert, bewundert er als Tatsache: Die Französische Revolution finde bei allen Zuschauern eine Teilnahme dem Wunsche nach, „die nahe an Enthusiasm grenzt“, und eben diese Teilnahme sei das Geschichtszeichen einer moralischen Anlage der Menschheit. Der Jurist verbietet, der Zuschauer jubelt. Das Grundgesetz hat sich in Art. 20 IV GG gegen Kant und für Thomas von Aquin entschieden – allerdings erst 1968, und erst, nachdem Deutschland vorgeführt hatte, wohin unbedingter Gehorsam führt.

Zum ewigen Frieden

1795 veröffentlicht der Einundsiebzigjährige eine der merkwürdigsten Schriften der Rechtsgeschichte: einen Staatsvertrag ohne Vertragsparteien, mit Präliminarartikeln, Definitivartikeln, einer Garantie und einem Geheimen Artikel. Den Titel, erklärt er trocken, habe er von einem holländischen Wirtshausschild genommen, auf dem ein Friedhof gemalt war. Bitterster Ernst im Gewand der Satire. Der erste Präliminarartikel liest sich, als wäre er für das zwanzigste Jahrhundert geschrieben: „Es soll kein Friedensschluß für einen solchen gelten, der mit dem geheimen Vorbehalt des Stoffs zu einem künftigen Kriege gemacht worden.“ Die drei Definitivartikel aber sind nichts anderes als die Rechtslehre, auf drei Ebenen durchgezogen:

• „Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch sein.“
• „Das Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein.“
• „Das Weltbürgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität eingeschränkt sein.“

Warum die Republik? Nicht aus Sympathie für die Volksherrschaft – „Republik“ heißt bei Kant Gewaltenteilung und Repräsentation, nicht Demokratie, die er sogar für notwendig despotisch hält. Sondern weil sie diejenigen, die den Krieg beschließen, mit denen zusammenfallen läßt, die ihn bezahlen: Wenn die Bürger „alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müßten“, so werden sie „sich sehr bedenken […], ein so schlimmes Spiel anzufangen“. Kein Wort also von der Friedfertigkeit der Völker. Kant traut den Frieden nicht den Menschen zu, sondern der Rechtsform. Daher auch der Völkerbund statt des Völkerstaats, weil eine Weltmacht ohne Gegengewicht in „seelenlosen Despotism“ ausarten müßte – und daher das Weltbürgerrecht, das er bescheiden auf das Recht des Fremden beschränkt, an fremder Küste nicht feindselig behandelt zu werden:

Da es nun mit der unter den Völkern der Erde einmal durchgängig überhand genommenen Gemeinschaft so weit gekommen ist, daß die Rechtsverletzung an einem Platz der Erde an allen gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts.

(Zum ewigen Frieden, AA VIII, 360)

1795 war das eine Schrulle. 1945 wurde daraus die Charta der Vereinten Nationen und 1949 der Artikel 24 des Grundgesetzes, mit dem sich die Bundesrepublik das Recht gab, Hoheitsrechte auf zwischenstaatliche Einrichtungen zu übertragen und sich einem System gegenseitiger kollektiver Sicherheit einzuordnen. Kein anderer Philosoph hat einen Verfassungsartikel so genau vorweggenommen.

Ertrag

Bei den meisten Denkern dieser Reihe muß man suchen, wo ihr Gedanke im geltenden Recht sitzt. Bei Kant nicht. Er steht an der ersten Stelle, im ersten Satz des ersten Artikels:

Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.

(Art. 1 Abs. 1 GG)

Das ist die „Grundlegung“ von 1785, in positives Recht gegossen – in Kenntnis dessen, was zwischen 1933 und 1945 geschehen war. Der Parlamentarische Rat hat den Satz an den Anfang gestellt und über Art. 79 III GG jeder Änderung entzogen; er kennt keinen Gesetzesvorbehalt, keine Schranke, keine Abwägung. Was über allen Preis erhaben ist, verstattet kein Äquivalent – Kant hätte die Konstruktion sofort wiedererkannt.

Bloß: Was heißt das im Streitfall? Die Antwort, mit der die Staatsrechtslehre seit den fünfziger Jahren arbeitet, ist die Objektformel Günter Dürigs, und sie ist die Selbstzweckformel im Amtsdeutsch: Die Menschenwürde ist getroffen, wenn der konkrete Mensch zum Objekt, zu einem bloßen Mittel, zur vertretbaren Größe herabgewürdigt wird. Das Bundesverfassungsgericht hat sie sich zu eigen gemacht:

Es widerspricht der menschlichen Würde, den Menschen zum bloßen Objekt im Staate zu machen.

(BVerfGE 27, 1 [6] – Mikrozensus)

„Zur vertretbaren Größe“ – man höre genau hin. Vertretbar heißt im Recht: austauschbar, der Gattung nach bestimmt, ersetzbar durch Gleichartiges. Genau das, was Kant Preis nennt. Wer einen Menschen vertretbar macht, hat ihn bepreist.

Soweit die Theorie. Dann kam der Fall, an dem sich zeigen mußte, ob der Satz trägt. Nach dem 11. September 2001 schuf der Gesetzgeber § 14 Abs. 3 des Luftsicherheitsgesetzes: Die Bundeswehr durfte ein Luftfahrzeug abschießen, das als Waffe gegen Menschenleben eingesetzt werden sollte, wenn der Abschuß das einzige Mittel der Abwehr war. Man denke sich eine entführte Maschine mit hundertsechzig Unschuldigen an Bord im Anflug auf ein volles Stadion. Rechnet man, ist die Sache klar – hundertsechzig gegen fünfzigtausend, und die Hundertsechzig sind ohnehin verloren. Am 15. Februar 2006 hat das Bundesverfassungsgericht die Vorschrift für nichtig erklärt, und zwar nicht mit dem Recht auf Leben, das abwägbar wäre, sondern mit Art. 1 Abs. 1 GG, der es nicht ist. Der tragende Satz ist reiner Kant:

Sie werden dadurch, dass ihre Tötung als Mittel zur Rettung anderer benutzt wird, verdinglicht und zugleich entrechtlicht; indem über ihr Leben von Staats wegen einseitig verfügt wird, wird den als Opfern selbst schutzbedürftigen Flugzeuginsassen der Wert abgesprochen, der dem Menschen um seiner selbst willen zukommt.

(BVerfGE 115, 118 – Luftsicherheitsgesetz)

„Als Mittel zur Rettung anderer benutzt.“ „Der Wert, der dem Menschen um seiner selbst willen zukommt.“ Man kann die Grundlegung danebenlegen und die Sätze abgleichen. Hier hat die Selbstzweckformel eine echte Frage entschieden – gegen die Rechnung, gegen die Mehrheit, gegen den gesunden Menschenverstand -, und genau darin liegt ihr Sinn. Auch den naheliegendsten Einwand hat das Gericht verworfen: daß die Passagiere ohnehin sterben würden. Wer so argumentiert, macht die Restlebenserwartung zum Maßstab des Rechtsschutzes.

Das Urteil ist umstritten, und die Kritik ist nicht dumm: Man hält dem Gericht vor, es habe die Reinheit der eigenen Hände über die Rettung Tausender gestellt. Der Einwand verkennt den Unterschied, den Kant mit seinem „bloß“ markiert hat. Zwischen Töten und Sterbenlassen liegt der Unterschied zwischen Verfügen und Nichtverfügen, und nur das Verfügen macht den Menschen zur Sache. Wer den Abschußbefehl gibt, nimmt die Hundertsechzig in seine Rechnung auf. Wer ihn verweigert, tut das nicht.

Eine unbequeme Position, und sie kostet. Sie wird weiter kosten: bei der Rettungsfolter, bei der Triage, bei jedem Verfahren, das Menschen nach erwartetem Nutzen sortiert. Überall steht dieselbe Frage: Darf gerechnet werden? Und überall antwortet ein Mann, der jahrzehntelang jeden Nachmittag um dieselbe Zeit dieselbe Allee entlangging, mit derselben Sturheit: Über den Menschen wird nicht verfügt. Nicht weil es sich lohnt. Sondern weil er kein Äquivalent verstattet.

Man muß Kant nicht mögen, und sein Widerstandsverbot bleibt ein Skandal. Aber der Satz, mit dem unsere Verfassung anfängt, ist seiner. Wer wissen will, warum er dort steht und nicht irgendwo in der Mitte, findet die Antwort in einem Buch von 1785, geschrieben in einer preußischen Provinzstadt von einem Mann, der nie irgendwohin gefahren ist.

Quellen: IMMANUEL KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Die Metaphysik der Sitten (1797), Erster Teil: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre; Über den Gemeinspruch (1793); Zum ewigen Frieden (1795) – zitiert nach der Akademie-Ausgabe (AA). HEINRICH HEINE, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834). BVerfGE 27, 1 – Mikrozensus; BVerfG, Urteil vom 15. Februar 2006 – 1 BvR 357/05 -, BVerfGE 115, 118.