Rousseau und der Gemeinwille

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) war kein Jurist, kein Professor und, ehrlich gesagt, auch kein Systematiker. Sohn eines Genfer Uhrmachers, die Mutter starb neun Tage nach seiner Geburt, der Vater verließ die Stadt und ließ den Zehnjährigen zurück. Mit sechzehn lief er einem Graveur davon, weil er abends zu spät kam und die Stadttore schon geschlossen waren – eine Kleinigkeit, die ein Leben entschied. Sein bürgerlicher Beruf blieb bis zuletzt das Kopieren von Noten, nach Seiten bezahlt. Er unterschrieb seine Bücher mit „Citoyen de Genève“, und das muß man ernst nehmen: Genf war eine kleine Republik, in der die versammelte Bürgerschaft tatsächlich der Souverän war. Der ganze Contrat social ist der Versuch, aus einer Erinnerung an Genf allgemeines Staatsrecht zu machen.

1749 liest Rousseau auf dem Weg zum eingesperrten Diderot die Preisfrage der Akademie von Dijon und hat unter einem Baum am Wegrand eine Art Erleuchtung. Seine Antwort – die Wissenschaften hätten die Sitten verdorben – gewann den Preis; die ungleich gewichtigere Abhandlung über den Ursprung der Ungleichheit von 1755 gewann ihn nicht. 1762 erschienen Émile und Du contrat social; Paris ließ den Émile verbrennen und einen Haftbefehl ausschreiben, Genf verbrannte beide Bücher gleich mit. Es folgten sechzehn Jahre Flucht bis Ermenonville, wo er 1778 starb; 1794 holte die Revolution seine Gebeine ins Panthéon. Eine Bosheit gehört dazu, ohne die man ihn nicht versteht: Der Mann, der das große Buch über Erziehung schrieb, hat seine fünf Kinder ins Findelhaus gegeben.

Der Naturzustand – und der erste Zaun

Beginnen wir auch hier beim Naturzustand. Nur tut Rousseau etwas, das weder Hobbes noch Locke so offen getan haben: Er sagt vorher, daß er nichts davon glaubt.

Beginnen wir also damit, alle Tatsachen beiseite zu lassen, denn sie berühren die Frage nicht. Man darf die Untersuchungen über diesen Gegenstand nicht für historische Wahrheiten nehmen, sondern nur für hypothetische Schlußfolgerungen, geeigneter, die Natur der Dinge zu erhellen als ihren wirklichen Ursprung zu zeigen.

(Abhandlung über die Ungleichheit, Erster Teil)

Der Naturzustand ist also kein Bericht, sondern ein Maßstab: ein gedachter Nullpunkt, an dem man abliest, was die Gesellschaft aus dem Menschen gemacht hat. Sein Mensch ist einzelgängerisch, bedürfnisarm, weder gut noch böse – er ist vor der Moral. Nicht die Vernunft macht ihn sozial, sondern das Mitleid, das im Naturzustand die Stelle der Gesetze, der Sitten und der Tugend vertritt. Damit ist Hobbes widersprochen, und zwar genau begründet: Er habe den Menschen des Krieges aller gegen alle gar nicht im Naturzustand gefunden, sondern ihn dorthin mitgebracht. Stolz, Ehrsucht und Neid setzen Nachbarn voraus, Vergleich, Publikum. Ein einzelner Waldmensch beneidet niemanden.

Wie kommt es dann zum Verfall? Durch die einzige Eigenschaft, die der Mensch dem Tier voraushat: die Fähigkeit, sich zu vervollkommnen. Was sich vervollkommnen kann, kann auch verderben. Sie treibt zu Werkzeug, Sprache, Hütte, Vergleich – und mit Metallverarbeitung und Ackerbau zur Arbeitsteilung. Dort fällt der Satz, für den man dieses Buch bis heute liest:

Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und auf den Gedanken kam zu sagen: dies gehört mir, und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, der war der wahre Gründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wieviel Elend und Schrecken hätte derjenige dem Menschengeschlecht erspart, der die Pfähle herausgerissen und seinen Mitmenschen zugerufen hätte: Hütet euch, diesem Betrüger Glauben zu schenken; ihr seid verloren, wenn ihr vergeßt, daß die Früchte allen gehören und die Erde niemandem.

(Abhandlung über die Ungleichheit, Zweiter Teil)

Man halte das einen Augenblick neben Locke. Dort ist Eigentum die durch eigene Arbeit legitimierte Erweiterung der Person, und der Staat entsteht, um es zu schützen. Hier ist dasselbe Eigentum ein Trick, dem die anderen aus Einfalt aufgesessen sind. Dieselbe Wurzel, entgegengesetzte Vorzeichen – und das Streitfeld zweier Jahrhunderte liegt zwischen diesen beiden Sätzen.

Denn Rousseau bleibt nicht bei der Anklage. Die Besitzenden geraten in Bedrängnis, weil ihr Besitz sich nur mit Gewalt halten läßt, und finden einen klügeren Weg: Sie schlagen den Ärmeren einen Vertrag vor – man solle sich vereinigen, um die Schwachen vor Unterdrückung zu schützen und jedem den Besitz dessen zu sichern, was ihm gehört. Und dann der Schluß, den ein Jurist nicht überlesen sollte:

So war oder mußte der Ursprung der Gesellschaft und der Gesetze sein, die dem Schwachen neue Fesseln und dem Reichen neue Kräfte gaben, die natürliche Freiheit unwiederbringlich zerstörten, das Gesetz des Eigentums und der Ungleichheit für immer festlegten und aus einer geschickten Aneignung ein unwiderrufliches Recht machten.

(Abhandlung über die Ungleichheit, Zweiter Teil)

Das Recht als Werkzeug der Besitzenden, die Gesetzgebung als nachträgliche Beglaubigung eines Raubes: 1755 geschrieben, nicht 1848. Nebenbei sei die hartnäckigste Fehlzuschreibung der Philosophiegeschichte erledigt: „Zurück zur Natur“ hat Rousseau nirgends geschrieben; den Weg zurück hält er ausdrücklich für versperrt. Aber, Bürger Rousseau – wenn schon der erste Gesellschaftsvertrag nichts war als der Betrug der Reichen, was soll dann ein zweiter noch retten?

Der Contrat social und seine Formel

Sieben Jahre später gibt Rousseau die Antwort, und er beginnt mit dem berühmtesten Anfang der politischen Literatur – dessen Fortsetzung fast nie mitzitiert wird, obwohl erst sie das Programm enthält:

Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten. Mancher hält sich für den Herrn der anderen und ist doch mehr Sklave als sie. Wie ist dieser Wandel zustande gekommen? Ich weiß es nicht. Was kann ihn rechtmäßig machen? Diese Frage glaube ich beantworten zu können.

(Contrat social I, 1)

Man beachte den Sprung zwischen den letzten beiden Fragen. Die erste – wie kam es dazu – erklärt Rousseau für unbeantwortbar und schiebt sie beiseite. Die zweite – was macht es rechtmäßig – erklärt er für seine. Das ist der Übergang von der Herkunft zur Geltung, und mit ihm steht und fällt jede Rechtsphilosophie.

Zwei Antworten schließt er sofort aus. Gewalt begründet kein Recht: Ihr zu weichen ist ein Akt der Notwendigkeit, nicht des Willens, und wer nur gehorcht, solange er muß, tut nichts Unrechtes, wenn er aufhört zu müssen. Und der Verzicht auf die eigene Freiheit ist nichtig, weil er den Verzichtenden als Person auslöscht. Damit ist der Unterwerfungsvertrag Hobbes‘ erledigt, in zwei Absätzen. Bleibt eine einzige Möglichkeit: eine Übereinkunft, in der niemand jemandem unterworfen wird. Die Aufgabe formuliert er wie ein Mathematiker:

Eine Form des Zusammenschlusses zu finden, die mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Person und das Vermögen jedes einzelnen Mitglieds verteidigt und schützt und kraft deren jeder einzelne, obgleich er sich mit allen verbindet, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und ebenso frei bleibt wie zuvor. Das ist das Grundproblem, dessen Lösung der Gesellschaftsvertrag liefert.

(Contrat social I, 6)

Die Lösung liege in einer einzigen Klausel, die alle übrigen enthalte:

Jeder von uns unterstellt gemeinschaftlich seine Person und seine ganze Kraft der obersten Leitung des Gemeinwillens; und wir nehmen jedes Mitglied als untrennbaren Teil des Ganzen in die Gemeinschaft auf.

(Contrat social I, 6)

Vollständige Übertragung – und daraus soll Freiheit werden? Rousseau antwortet mit einem Kunstgriff, so einfach, daß man ihn für Taschenspielerei halten könnte: „Da sich jeder allen gibt, gibt er sich niemandem.“ Es gibt keinen Empfänger der Unterwerfung, an den man sich verlieren könnte, denn der Empfänger ist der Verband, dem man selbst angehört. Dieselben Menschen tragen fortan zwei Namen: Bürger, soweit sie an der souveränen Gewalt teilhaben, Untertanen, soweit sie den Gesetzen unterworfen sind. Wer ein Gesetz beschließt, dem er anschließend gehorcht, gehorcht sich selbst – und der Gehorsam gegen das Gesetz, das man sich selbst vorgeschrieben hat, ist Freiheit. Kant wird diesen Satz ins Zentrum der Ethik rücken.

Soweit die Theorie. Sie steht und fällt mit einem einzigen Begriff, und der ist der schwierigste des ganzen Buches.

Volonté générale und volonté de tous

Was also ist dieser Gemeinwille? Zuerst das Naheliegende, und es ist falsch: Er ist nicht das, was die Mehrheit will. Rousseau unterscheidet nicht nach der Zahl der Köpfe, sondern nach dem Gegenstand des Wollens. Jeder einzelne, schreibt er, könne als Mensch einen Sonderwillen haben, der dem Gemeinwillen, den er als Bürger hat, zuwiderläuft. Der Gemeinwille ist also derjenige Wille, den ich selbst habe, sofern ich als Bürger will und nicht als Privatmann. Er verläuft nicht zwischen den Menschen, sondern durch jeden einzelnen hindurch.

Es besteht oft ein beträchtlicher Unterschied zwischen dem Willen aller und dem Gemeinwillen: dieser sieht nur auf das gemeinsame Interesse, jener auf das Privatinteresse und ist nichts als eine Summe von Sonderwillen. Aber nehmt von eben diesen Willensäußerungen das Mehr und das Weniger fort, die einander aufheben, so bleibt als Summe der Unterschiede der Gemeinwille.

(Contrat social II, 3)

Hier muß man langsam lesen. Der erste Halbsatz trennt sauber nach dem Gegenstand. Der zweite gibt derselben inhaltlichen Unterscheidung plötzlich ein rechnerisches Bild – man ziehe das Mehr und das Weniger ab, und der Rest sei der Gemeinwille. Das ist Rousseaus eigene Schuld an dem Mißverständnis, das ihn seither begleitet. Er gibt einem inhaltlichen Begriff ein Verfahrensgesicht, und seither verwechselt man den Gemeinwillen mit dem Abstimmungsergebnis. Er ist es nicht: Eine einstimmige Versammlung von Steuerhinterziehern äußert einen sehr klaren Willen aller und keinen Funken Gemeinwillen.

Die Allgemeinheit läuft dabei in beide Richtungen, und das ist die juristisch fruchtbarste Stelle des Werkes. Der Gemeinwille muß allgemein sein nicht nur in seinem Ursprung, sondern auch in seinem Gegenstand: Der Souverän kennt nur den Körper des Volkes und unterscheidet keinen von denen, die ihn bilden. Er kann daher niemanden einzeln belasten – täte er es, wäre er Richter in eigener Sache. Daraus Rousseaus Definition: „Wenn das ganze Volk über das ganze Volk beschließt, betrachtet es nur sich selbst. Dann ist der Gegenstand, über den beschlossen wird, allgemein wie der Wille, der beschließt. Diesen Akt nenne ich ein Gesetz.“ Wer Artikel 19 Absatz 1 Satz 1 des Grundgesetzes kennt, weiß, daß dieser Gedanke bei uns geltendes Verfassungsrecht ist.

Nun aber zu dem Satz, an dem alles hängt und an dem Rousseau sich verhebt:

Der Gemeinwille ist stets richtig und zielt immer auf den öffentlichen Nutzen; daraus folgt aber nicht, daß die Beschlüsse des Volkes stets dieselbe Richtigkeit hätten. Man will immer sein Wohl, aber man sieht es nicht immer: nie wird das Volk bestochen, doch oft wird es getäuscht, und nur dann scheint es das Böse zu wollen.

(Contrat social II, 3)

Halten wir fest, was hier steht, denn es ist das Scharnier der gesamten Wirkungsgeschichte. Der Gemeinwille ist immer richtig; die Abstimmung darüber kann falsch ausgehen. Damit klafft zwischen dem, was das Volk beschlossen hat, und dem, was es in Wahrheit will, ein Spalt. Und wo ein Spalt ist, tritt jemand hinein: Wer entscheidet, ob das Ergebnis den Gemeinwillen traf oder verfehlte?

Rousseau braucht darauf eine Antwort und hat drei. Erstens: Es dürfe im Staat keine Teilgesellschaften geben, jeder Bürger habe allein nach seiner eigenen Ansicht zu stimmen. Nur ist ein moderner Staat ohne organisierte Interessen keine Utopie, sondern ein Konstruktionsfehler; wer die Zwischengewalten verbietet, bekommt nicht Einmütigkeit, sondern Heimlichkeit. Zweitens: der Gesetzgeber, der Législateur – ein außerordentlicher Mensch, der dem Volk seine Gesetze gibt, bevor es fähig ist, sie zu wollen, und der weder Amt noch Souveränität besitzt. Rousseau weiß, wie das klingt: „Es bedürfte der Götter, um den Menschen Gesetze zu geben.“ Ein Jurist liest solche Sätze mit Unbehagen; der Stifter steht außerhalb der Ordnung, die er stiftet, und niemand kontrolliert ihn. Die dritte Antwort steht am Ende des Buches und heißt bürgerliche Religion. Sie ist die schlimmste. Das Loch bleibt.

Souveränität läßt sich nicht vertreten

Aus diesem Begriff zieht Rousseau zwei Folgerungen, die er kompromißlos durchhält. Die Souveränität ist unveräußerlich, denn sie ist nichts als die Ausübung des Gemeinwillens: Die Macht kann man wohl übertragen, aber nicht den Willen. Und sie ist unteilbar; wer sie in Gesetzgebung, Vollziehung und Rechtsprechung zerlegt, macht aus dem Souverän ein Phantasiewesen aus zusammengeflickten Stücken. Damit ist die Gewaltenteilung Lockes und Montesquieus abgelehnt – nicht aus Bequemlichkeit, sondern weil ein geteilter Wille für ihn kein Wille mehr ist. Die Regierung bleibt ein bloßer, jederzeit widerruflicher Auftrag; zwischen Volk und Regierung besteht überhaupt kein Vertrag, denn es gibt im Staat nur einen einzigen, den des Zusammenschlusses. Und dann der Satz, der die Verfassungsgeschichte seither in Atem hält:

Die Souveränität kann aus demselben Grunde nicht vertreten werden, aus dem sie nicht veräußert werden kann; sie besteht wesentlich im Gemeinwillen, und der Wille läßt sich nicht vertreten: Er ist derselbe oder ein anderer, ein Mittleres gibt es nicht. Die Abgeordneten des Volkes sind also nicht seine Vertreter und können es nicht sein, sie sind nur seine Beauftragten; sie können nichts endgültig beschließen. Jedes Gesetz, das das Volk nicht in eigener Person angenommen hat, ist nichtig; es ist überhaupt kein Gesetz.

(Contrat social III, 15)

Nichtig, kein Gesetz – das ist kein politisches Bedauern, sondern eine Rechtsfolgenbehauptung. Nach Rousseau ist alles, was ein Parlament beschließt, rechtlich nichts. Und er weiß genau, wen er trifft:

Das englische Volk glaubt frei zu sein; es täuscht sich gewaltig. Es ist es nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder; sobald diese gewählt sind, ist es Sklave, ist es nichts. In den kurzen Augenblicken seiner Freiheit ist der Gebrauch, den es von ihr macht, es wohl wert, daß es sie verliert.

(Contrat social III, 15)

Aber wie, Bürger Rousseau, soll ein Volk von Millionen in eigener Person abstimmen? Er hat die Antwort nie gefunden und hat es gewußt. Sein Modell verlangt einen kleinen Staat und eine Bürgerschaft, die sich versammeln kann – Genf eben, oder Korsika, für das er tatsächlich einen Verfassungsentwurf schrieb. Für Polen, das ihn 1770 um Rat fragte, mußte er seine Strenge aufgeben und Landtage zulassen, allerdings mit gebundenem Mandat und kurzen Wahlperioden: Abgeordnete als weisungsgebundene Boten, nicht als Vertreter. Wo die Wirklichkeit zu groß wurde, hat Rousseau lieber die Reinheit seines Begriffs geopfert, als ihn zu ändern. Ganz sicher war er auch beim Ideal nicht: Gäbe es ein Volk von Göttern, schreibt er, so würde es sich demokratisch regieren; eine so vollkommene Regierung paßt nicht für Menschen.

„Man wird ihn zwingen, frei zu sein“

Bleibt der Satz, an dem sich alles entzündet hat. Er steht im siebten Kapitel des ersten Buches und ist der Vollstreckungstitel des ganzen Vertrages:

Damit also der Gesellschaftsvertrag keine leere Formel sei, schließt er stillschweigend jene Verpflichtung ein, die allein den übrigen Kraft zu geben vermag: daß nämlich, wer immer sich weigert, dem Gemeinwillen zu gehorchen, von der Gesamtheit dazu gezwungen wird. Was nichts anderes bedeutet, als daß man ihn zwingen wird, frei zu sein. Denn dies ist die Bedingung, die jeden Bürger dem Vaterland gibt und ihn vor jeder persönlichen Abhängigkeit bewahrt.

(Contrat social I, 7)

Zuerst die harmlose Lesart, und sie ist nicht falsch. Jede Rechtsordnung braucht Zwang, sonst ist sie Empfehlung. Wer seine Steuern nicht zahlt, wird gepfändet. Rousseau sagt hier nichts anderes als jedes Vollstreckungsrecht, und er sagt sogar dazu, wozu der Zwang gut sein soll: Er hält den Bürger frei von persönlicher Abhängigkeit, weil er ihn nur dem Gesetz und keinem Menschen unterwirft. Bis hierher eine Selbstverständlichkeit in scharfer Formulierung.

Und nun lege man den Satz neben das Loch aus dem vorigen Abschnitt. Der Gemeinwille ist immer richtig. Mein Widerspruch gegen ihn ist folglich kein anderer Wille, sondern ein Irrtum über meinen eigenen. Wer mich zwingt, zwingt mich also nicht gegen meinen Willen, sondern für ihn – er überstimmt mich nicht, er berichtigt mich. Rousseau hat das mit einer Offenheit ausgesprochen, die einem den Atem nimmt:

Wenn also die meiner Ansicht entgegengesetzte Meinung siegt, so beweist das nichts anderes, als daß ich mich geirrt hatte und daß das, was ich für den Gemeinwillen hielt, es nicht war.

(Contrat social IV, 2)

Das ist der Punkt, an dem die Sache kippt. In einer repräsentativen Ordnung ist die unterlegene Minderheit die Minderheit von heute; sie darf werben, sie kann in vier Jahren die Mehrheit sein. Bei Rousseau hat sie sich schlicht geirrt. Der Dissens verliert seinen Ort. Der Rest folgt fast von selbst: Wer sich beharrlich irrt, ist kein Gegner, sondern ein Verblendeter – und wer sich nicht aufklären läßt, stellt sich außerhalb. Wie weit das gehen kann, zeigt das vorletzte Kapitel über die bürgerliche Religion. Der Souverän dürfe niemandem Glauben vorschreiben, wohl aber ein Bekenntnis rein bürgerlicher Glaubenssätze festsetzen; wer sie nicht annehme, könne verbannt werden, nicht als Gottloser, sondern als ungesellig. Und dann:

Wenn aber jemand, nachdem er diese Glaubenssätze öffentlich anerkannt hat, sich so verhält, als glaube er nicht daran, so werde er mit dem Tode bestraft; er hat das größte aller Verbrechen begangen: Er hat vor den Gesetzen gelogen.

(Contrat social IV, 8)

Das schreibt kein Tyrann, sondern ein empfindsamer, kränkelnder Sonderling, der auf Spaziergängen Pflanzen bestimmte. Und doch steht es da, im selben Buch, dessen erster Satz die Ketten beklagt.

Siebenundzwanzig Jahre später beschließt die Nationalversammlung in Paris die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, und ihr Artikel 6 beginnt mit einer wörtlichen Anleihe: Das Gesetz ist der Ausdruck des allgemeinen Willens. Nur geht es dann weiter: Alle Bürger haben das Recht, persönlich oder durch ihre Vertreter an seiner Bildung mitzuwirken. Die Revolution übernimmt Rousseaus Begriff und bricht im selben Satz sein Verbot. Genau darin liegt die Sprengkraft: Nun kann eine Versammlung von wenigen hundert Menschen beanspruchen, nicht bloß die Mehrheit zu sein, sondern den immer richtigen Willen der Nation zu verkörpern.

Was daraus wurde, ist bekannt. Robespierre führte Rousseau ständig im Munde; sein Fest des höchsten Wesens im Juni 1794 ist die bürgerliche Religion des vierten Buches, in Szene gesetzt. Der Wohlfahrtsausschuß richtete über Einzelne – und tat damit genau das, was Rousseaus eigene Definition des Gesetzes verbietet. Im Oktober 1794, nach dem Sturz Robespierres, überführte man seine Gebeine ins Panthéon, wo er nun Voltaire gegenüberliegt, der ihn zeitlebens verspottet hatte. Jacob Talmon hat 1952 aus dieser Linie seine These von der „totalitären Demokratie“ entwickelt; widerlegt ist sie nicht und bewiesen auch nicht. Ein maßvolles Urteil wäre wohl: Rousseau hat das Messer nicht geführt. Aber er hat es geschliffen und auf dem Tisch liegen lassen.

Ertrag

Was bleibt von Rousseau für jemanden, der heute mit dem Grundgesetz arbeitet? Sehr viel – und man findet ihn an der prominentesten Stelle:

Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus. Sie wird vom Volke in Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe der Gesetzgebung, der vollziehenden Gewalt und der Rechtsprechung ausgeübt.

(Art. 20 II GG)

Satz 1 ist Rousseau, beinahe wörtlich. Satz 2 nimmt ihn zurück, denn die Ausübung durch besondere, einander kontrollierende Organe ist genau das, was der Contrat social für nichtig erklärt hat. In zwei Sätzen desselben Absatzes steht das ganze Problem: Das Volk ist Quelle, aber es handelt nicht selbst. Wer den ersten Satz zitiert und den zweiten wegläßt, zitiert nicht das Grundgesetz, sondern Rousseau. Noch deutlicher ist die Absage an der Stelle, die man als die eigentliche Antwortnorm lesen kann:

Sie sind Vertreter des ganzen Volkes, an Aufträge und Weisungen nicht gebunden und nur ihrem Gewissen unterworfen.

(Art. 38 I 2 GG)

Jedes Wort verneint Rousseau. „Vertreter“ – er sagte, das könnten sie gar nicht sein. „An Aufträge und Weisungen nicht gebunden“ – das ist die genaue Verneinung der bloßen Beauftragten und des gebundenen Mandats, das er den Polen empfahl. Das freie Mandat ist die Anti-Rousseau-Klausel des Grundgesetzes, und sie steht dort nicht zufällig: 1949 schrieben Menschen die Verfassung, die gesehen hatten, was aus der beschworenen Einheit von Führung und Volkswillen wird. Auch die Teilgesellschaften, die Rousseau verbieten wollte, sind bei uns geadelt – die Parteien wirken nach Artikel 21 an der politischen Willensbildung des Volkes mit. Das ist keine Nachlässigkeit, sondern eine Einsicht: Der organisierte Interessengegensatz ist nicht die Verfälschung des Gemeinwillens, sondern die einzige ehrliche Form, in der er zustande kommt.

Und wo das Grundgesetz dem Volk am meisten mißtraut, wird es am strengsten: Artikel 79 Absatz 3 entzieht Menschenwürde und Staatsstrukturprinzipien selbst dem verfassungsändernden Gesetzgeber. Gegen Rousseaus „der Gemeinwille ist stets richtig“ steht damit ein Satz, den er nicht hätte verstehen können: Es gibt Dinge, die kein Wille wollen darf, und sei er noch so allgemein. Trotzdem wäre es zu einfach, den Ertrag auf eine Abrechnung zu reduzieren. Sein juristisch bestes Stück ist geltendes Recht geblieben: die Allgemeinheit des Gesetzes. Artikel 19 Absatz 1 Satz 1 verlangt, daß ein grundrechtseinschränkendes Gesetz allgemein und nicht nur für den Einzelfall gelte – das ist sein Satz, daß der Souverän nur den Körper des Volkes kennt, in die Sprache des zwanzigsten Jahrhunderts übersetzt. Das Grundgesetz hat von Rousseau die Allgemeinheit behalten und die Identität verworfen, also die Vorstellung, Regierende und Regierte könnten dieselben sein. Das ist in einem Satz die Differenz zwischen identitärer und repräsentativer Demokratie.

Und die „Abstimmungen“ in Artikel 20 Absatz 2? Sie stehen dort wie eine Tür, die eingebaut und dann nicht möbliert wurde: Auf Bundesebene sieht das Grundgesetz im Wesentlichen nur die Neugliederung des Bundesgebietes nach Artikel 29 vor. In Ländern und Gemeinden gibt es Volksbegehren und Bürgerentscheide seit langem, und die Forderung nach mehr davon kehrt in jeder Wahlperiode wieder. Man sollte diese Debatte nicht mit der Frage führen, ob dem Volk zu trauen sei – das ist Herablassung. Nüchterner gefragt: Was kann ein Referendum, und was kann es nicht? Es kann eine Frage beantworten. Es kann nicht abwägen, keinen Ausgleich zwischen mehreren Gütern suchen, keinen Kompromiß formulieren und keine Minderheit schützen. Und vor allem: Es kann sich die Frage nicht selbst stellen. Gestellt wird sie immer von jemandem.

Damit sind wir bei dem, was an Rousseau heute wirklich noch gefährlich ist. Der Gemeinwille ist keine museale Größe. Er lebt in jedem Satz, der mit „das Volk will“ beginnt und dabei nicht meint, was ausgezählt worden ist, sondern das, was ausgezählt worden wäre, wenn das Volk nur klar gesehen hätte. Wer das „wahre“ Wollen des Volkes gegen das gezählte in Stellung bringt, hat Rousseaus Schritt getan, ob er ihn gelesen hat oder nicht. Von da an ist das Wahlergebnis ein Irrtum, sind die Institutionen ein Hindernis, ist der Widerspruch keine Position mehr, sondern Verblendung. Der Ruf „Wir sind das Volk“ war 1989 richtig, weil er sich gegen einen Staat richtete, der behauptete, den Volkswillen bereits zu verkörpern. Derselbe Ruf wird falsch in dem Augenblick, in dem er dieses Monopol für sich selbst beansprucht.

Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten. Rousseau hat diesen Satz geschrieben, damit wir die Ketten prüfen – nicht, damit wir uns schönere schmieden lassen. Sein Gemeinwille bleibt eine notwendige Idee, denn ohne sie wäre jede Mehrheit nur die stärkere Hälfte und Politik nichts als Beute. Aber er ist nur so lange ein Gewinn, wie man nachzählen darf. Von dem Augenblick an, in dem einer schon vorher weiß, was herauskommen müßte, ist er eine Gefahr. Rousseau hat beides in dasselbe Buch geschrieben. Man muß es ganz lesen.

Quellen: JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts (Du contrat social ou principes du droit politique, 1762), zitiert nach Buch und Kapitel. – Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755). – Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte vom 26. August 1789, Artikel 6. Die Übertragungen der Zitate ins Deutsche folgen dem französischen Original.