John Rawls (1921-2002), amerikanischer Moralphilosoph, geboren in Baltimore als zweiter von fünf Söhnen eines Anwalts. Zwei seiner Brüder starben in seiner Kindheit an Krankheiten, die sie sich bei ihm angesteckt hatten. Man muß das nicht überdeuten, aber es ist auffällig: Wer früh erfährt, daß Lebenschancen nach einem Muster verteilt werden, welches mit Verdienst nichts zu tun hat, schreibt womöglich später eine Theorie, deren Kern genau dieser Gedanke ist. Rawls studierte in Princeton, zunächst mit dem Gedanken, Geistlicher zu werden. Dann kam der Krieg.
Gerechtigkeit als Fairneß1943 meldete er sich zur Armee und diente als einfacher Infanterist im Pazifik: Neuguinea, die Philippinen, schließlich die Besatzung Japans. Er sah die Ruinen von Hiroshima. Er verlor in diesen Jahren seinen christlichen Glauben und verließ die Armee 1946 als das, was er hineingegangen war – als einfacher Soldat; das Angebot einer Offizierslaufbahn schlug er aus. Fünfzig Jahre später schrieb er einen kurzen, kalten Aufsatz darüber, warum der Abwurf der Bombe ein sehr großes Unrecht gewesen sei. Die Frage, die ihn nach dem Krieg nicht mehr losließ, war nicht die nach dem Guten, sondern die nach der Rechtfertigung: Mit welchem Recht wird hier eigentlich getan, was getan wird? Wer schuldet wem welche Begründung?
Rawls lehrte in Cornell, am MIT und ab 1962 in Harvard. Er war scheu, stotterte, gab kaum Interviews – und brauchte zwanzig Jahre für ein Buch. 1971 erschien „A Theory of Justice„, deutsch 1975 als „Eine Theorie der Gerechtigkeit“. Warum das ein Datum ist? Weil die politische Philosophie sich damals in gar keinem Zustand befand. Der Logische Empirismus hatte moralische Sätze für kognitiv sinnlos erklärt – „Diebstahl ist unrecht“ sagt nichts über die Welt, es äußert ein Gefühl. Die Ethik untersuchte, was das Wort „gut“ bedeutet, statt zu fragen, was gut ist. 1956 schrieb Peter Laslett den vielzitierten Satz, die politische Philosophie sei tot.
Und dann legt ein scheuer Mann in Harvard sechshundert Seiten vor, in denen unbefangen behauptet wird, man könne über die gerechte Grundordnung einer Gesellschaft argumentieren – so, daß am Ende Sätze stehen, die begründet sind und nicht bloß bekannt. Sein Werkzeug hielt die Zunft für erledigt: der Gesellschaftsvertrag, wie ihn Hobbes und Locke hinterlassen haben, gelesen mit den Augen Kants. Der erste Satz des Buches setzt den Ton:
Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen, so wie die Wahrheit bei Gedankensystemen. Eine noch so elegante und mit sparsamen Mitteln arbeitende Theorie muß fallengelassen oder abgeändert werden, wenn sie nicht wahr ist; ebenso müssen noch so gut funktionierende und wohlabgestimmte Gesetze und Institutionen abgeändert oder abgeschafft werden, wenn sie ungerecht sind.
(TG, § 1)
Keine Feierlichkeit, sondern eine Weichenstellung. Denn gleich darauf folgt der Gedanke, der den Utilitarismus verabschiedet: Jeder Mensch besitze eine aus der Gerechtigkeit entspringende Unverletzlichkeit, die auch das Wohl der Gesamtheit nicht aufhebe. Das Nutzenkalkül nimmt die Verschiedenheit der Personen nicht ernst. Ein Einzelner darf heute leiden, um morgen zu gewinnen. Eine Gesellschaft darf so nicht mit ihren Mitgliedern rechnen.
Der Urzustand und der Schleier des Nichtwissens
Beginnen wir, wie es sich in dieser Reihe gehört, beim Naturzustand – nur heißt er bei Rawls nicht so. Er heißt Urzustand, und der Unterschied ist entscheidend. Hobbes hält seinen Naturzustand für eine anthropologische Wahrheit; Locke schildert, wie Menschen von Natur aus beschaffen seien. Beide argumentieren, mehr oder weniger verhüllt, mit einer Tatsachenbehauptung über den Menschen. Rawls tut das gerade nicht:
Der Urzustand ist natürlich nicht als ein wirklicher historischer Zustand gedacht, geschweige denn als ein primitives Stadium der Kultur. Er ist als eine rein hypothetische Situation zu verstehen, die zu einer bestimmten Gerechtigkeitsvorstellung führt.
(TG, § 3)
Also kein Vertragsschluß in grauer Vorzeit, den man nachweisen oder bestreiten könnte. Damit entgeht Rawls dem Einwand, den Hume in aller Schärfe erhoben hat: Es hat nie einen solchen Vertrag gegeben, und wäre er geschlossen worden, so bände er mich nicht, denn ich habe ihn nicht unterschrieben. Der Urzustand behauptet nichts, er prüft etwas. Man denke sich vernünftige, ihre Interessen verfolgende Menschen, die die Grundstruktur ihrer Gesellschaft festlegen sollen – Verfassung, Eigentumsordnung, Verteilungsinstitutionen. Aber sie stehen hinter dem Schleier des Nichtwissens:
Niemand kennt seinen Platz in der Gesellschaft, seine Klasse oder seinen Status; ebensowenig seine natürlichen Gaben, seine Intelligenz, Körperkraft usw. Ich nehme sogar an, daß die Beteiligten ihre Vorstellung vom Guten und ihre besonderen psychologischen Neigungen nicht kennen. Die Grundsätze der Gerechtigkeit werden hinter einem Schleier des Nichtwissens festgelegt.
(TG, § 3)
Sie wissen nicht, ob sie Mann oder Frau sind, gesund oder krank, begabt oder unbegabt, reich oder arm geboren, gläubig oder ungläubig, Mehrheit oder Minderheit. Das erzwingt Unparteilichkeit – nicht durch Erziehung, nicht durch Appell an Nächstenliebe, sondern durch Informationsentzug. Wer nicht weiß, wen er begünstigen würde, kann niemanden begünstigen; der eigennützige Kalkulator wird zwangsläufig fair. Daher der Name: Gerechtigkeit als Fairneß. Fair heißt hier nicht „nett“, sondern: unter Bedingungen zustandegekommen, die keinem einen Vorteil beim Aushandeln lassen.
Aber wie, Mr. Rawls, soll jemand ohne Eigenschaften überhaupt etwas wollen? Dafür braucht er die Grundgüter: was jeder vernünftigerweise haben will, gleichgültig, welchen Lebensplan er verfolgt – Rechte und Freiheiten, Chancen, Einkommen und Vermögen und, ein Punkt, den er für den wichtigsten hielt, die sozialen Grundlagen der Selbstachtung. Man muß nicht wissen, wer man ist, um davon lieber mehr zu wollen als weniger.
Die zwei Grundsätze der Gerechtigkeit
Wofür entscheiden sich die Beteiligten? In der endgültigen Fassung für zwei Grundsätze:
Erster Grundsatz: Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten haben, das für alle möglich ist.
(TG, § 46)
Zweiter Grundsatz: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen folgendermaßen beschaffen sein: (a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen, und (b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer Chancengleichheit offenstehen.
Auf die Reihenfolge kommt es an, und sie wird ständig falsch wiedergegeben. Die Grundsätze stehen nicht nebeneinander, sondern in einer lexikalischen Ordnung: Der erste geht dem zweiten unbedingt vor, und innerhalb des zweiten geht die faire Chancengleichheit dem Differenzprinzip vor. Lexikalisch heißt: wie im Wörterbuch. Kein Zuwachs an Wohlstand wiegt eine Einbuße an Grundfreiheit auf; man handelt nicht Meinungsfreiheit gegen Wachstum ein. Der Vorrang der Freiheit ist absolut; die einzige Ausnahme formuliert Rawls knapp: Die Freiheit kann nur um der Freiheit willen eingeschränkt werden. Wer ihn für einen Verteilungstheoretiker hält, der Freiheit gegen Gleichheit abwägt, hat ihn an der entscheidenden Stelle nicht gelesen.
Nur: Sind die Freiheiten gleich verteilt, sind die Lebenschancen es noch lange nicht. Faire Chancengleichheit ist bei Rawls mehr als das, was man gemeinhin so nennt. Die schwache Version, „Karriere offen für Talente“, verlangt bloß, daß Ämter jedem offenstehen. Rawls verlangt, daß Menschen mit gleichen Fähigkeiten und gleicher Bereitschaft, sie einzusetzen, gleiche Aussichten auf Erfolg haben, gleichgültig, in welche Schicht sie hineingeboren wurden. Das richtet sich gegen die stille Vererbung von Startchancen durch Elternhaus, Schule und Netzwerk – und trifft das deutsche Bildungssystem härter, als es sich eingesteht.
Bleibt das Differenzprinzip, der berühmteste und mißverstandenste Teil der Theorie. Es fordert keine Gleichheit, es erlaubt Ungleichheit – unter einer Bedingung: Sie muß denen nützen, denen es am schlechtesten geht. Die Rechtfertigung lautet nicht „der Tüchtige hat es verdient“, sondern „auch der Schlechtestgestellte steht damit besser da als ohne“. Höhere Arztgehälter sind gerecht, wenn ihre Anreize am Ende auch die Lage derer verbessern, die unten stehen. Sonst sind sie bloße Privilegien:
Alle sozialen Werte – Freiheit und Chancen, Einkommen und Vermögen sowie die sozialen Grundlagen der Selbstachtung – sind gleichmäßig zu verteilen, soweit nicht eine ungleiche Verteilung jedermann zum Vorteil gereicht.
(TG, § 11)
Dahinter steht eine Überzeugung, die viele empört: Talent ist kein Verdienst. Wer klug, gesund, ausdauernd, in eine stabile Familie hineingeboren ist, hat sich nichts davon erworben; es ist ihm zugefallen. Die Verteilung natürlicher Gaben ist weder gerecht noch ungerecht – sie ist eine Tatsache. Gerecht oder ungerecht ist erst, was die Institutionen aus ihr machen. Weit entfernt von der landläufigen Leistungsideologie – und ebenso weit vom Sozialismus, denn Ungleichheit wird nicht abgeschafft, sondern bedingt.
Maximin und das Überlegungs-Gleichgewicht
Warum sollten die Beteiligten ausgerechnet so wählen und nicht utilitaristisch? Sie folgen der Maximin-Regel: Man wähle die Alternative, deren schlechtestmögliches Ergebnis besser ist als das schlechtestmögliche aller anderen. Maximiere das Minimum.
Das ist normalerweise keine kluge Regel; wer im Alltag stets so entscheidet, verläßt das Haus nicht mehr. Rawls behauptet auch nicht, sie sei allgemein vernünftig, sondern der Urzustand sei der Sonderfall, in dem sie es ist. Dort gibt es keine Wahrscheinlichkeiten, mit denen man rechnen könnte; es geht um eine einzige Entscheidung über ein ganzes Leben; und die möglichen Verluste sind katastrophal – wer sich verkalkuliert, findet sich womöglich als Rechtloser wieder. Unter diesen Bedingungen ist Vorsicht keine Ängstlichkeit, sondern Vernunft.
Woher aber weiß Rawls, daß der Urzustand richtig konstruiert ist? Hier kommt sein zweites Werkzeug ins Spiel, das Überlegungs-Gleichgewicht. Er leitet die Gerechtigkeit nicht aus einem obersten Prinzip ab, wie Kant es versucht hat, und liest sie nicht aus der Natur ab, wie Locke es versucht hat. Er arbeitet von zwei Seiten: hier unsere festen Überzeugungen – daß Sklaverei unrecht ist, daß religiöse Verfolgung unrecht ist -, dort die Grundsätze und das Verfahren, das sie erzeugt. Passen beide nicht zusammen, wird geändert: mal das Urteil, mal das Prinzip, mal die Konstruktion – so lange, bis alles zueinander paßt. Ein Zirkel? Ja, aber ein offener – und er beschreibt ziemlich genau, was Juristen tatsächlich tun.
Die Wende zum politischen Liberalismus
Zwanzig Jahre später hat Rawls ein grundsätzliches Problem eingeräumt. Die „Theorie“ endet bei einer Gesellschaft, in der alle dieselbe Gerechtigkeitskonzeption teilen. Diese ruht aber auf Annahmen über Person, Vernunft und Autonomie – im Kern auf einem Kantianismus. Warum sollte ein orthodoxer Katholik oder ein religiöser Traditionalist ihn teilen? Die Antwort in „Politischer Liberalismus“ (1993) lautet: Er muß nicht. Er darf nicht einmal müssen. Denn moderne freie Gesellschaften sind nicht zufällig weltanschaulich zerrissen, sondern notwendig – das Faktum des vernünftigen Pluralismus: Freie Vernunft unter freien Bedingungen führt nicht zur Übereinstimmung, sondern zur Vielfalt umfassender Lehren, von denen mehrere vernünftig sind. Die Frage des Spätwerks lautet deshalb:
Wie ist es möglich, daß eine stabile und gerechte Gesellschaft freier und gleicher Bürger dauerhaft existiert, die durch vernünftige religiöse, philosophische und moralische Lehren tiefgreifend entzweit ist?
(Politischer Liberalismus, Einleitung)
Die Antwort ist der übergreifende Konsens. Die Gerechtigkeitsgrundsätze treten nicht mehr als Wahrheiten einer umfassenden Philosophie auf, sondern als schlanke, rein politische Konzeption. Jede vernünftige Lehre kann sie vom eigenen Standpunkt aus bejahen: der Christ aus der Gottebenbildlichkeit des Menschen, der Kantianer aus der Autonomie, der Utilitarist aus langfristigen Nutzenerwägungen. Man einigt sich auf das Ergebnis, nicht auf die Gründe – und doch ist das kein bloßer modus vivendi, bei dem man stillhält, solange die Kräfteverhältnisse es gebieten. Ein Jurist erkennt das sofort wieder: Es ist die Struktur jeder funktionierenden Verfassung. Das Grundgesetz verlangt von niemandem, die philosophische Herleitung der Menschenwürde in Art. 1 I zu teilen; es verlangt, sie zu achten.
Die Einwände: Nozick und die Kommunitaristen
Zwei Gegenbewegungen hat das Buch ausgelöst, beide ernst zu nehmen. Die erste kam aus dem eigenen Haus: Robert Nozick, Kollege in Harvard, eröffnete 1974 „Anarchie, Staat, Utopia“ mit einer Kampfansage:
Individuen haben Rechte, und es gibt Dinge, die kein Mensch und keine Gruppe ihnen antun darf (ohne ihre Rechte zu verletzen).
(Anarchie, Staat, Utopia, Vorwort)
Der Einwand trifft nicht das Ergebnis, sondern die Fragestellung. Rawls fragt: Wie soll verteilt werden? Nozick antwortet: Falsch gefragt, denn das unterstellt einen Vorrat an Gütern, der noch niemandem gehört. Güter entstehen aber in den Händen von Menschen, durch Aneignung, Arbeit, Tausch, Schenkung, Erbschaft. Gerecht ist eine Verteilung nicht, wenn sie ein Muster erfüllt, sondern wenn sie auf gerechte Weise zustandegekommen ist. Und sein schärfstes Argument lautet: Freiheit zerstört Muster. Zahlen Hunderttausende freiwillig ein paar Cent, um einen begnadeten Basketballspieler zu sehen, ist dieser am Saisonende Millionär, und jedes noch so gerechte Ausgangsmuster ist dahin. Wer es wiederherstellen will, muß dauernd in freiwillige Handlungen freier Menschen eingreifen. Nozicks Konsequenz: Umverteilungssteuern seien im Prinzip Zwangsarbeit.
Eine kraftvolle Position – mit einer Achillesferse. Sie steht und fällt mit der Gerechtigkeit der ursprünglichen Aneignung, und die war historisch, freundlich gesagt, selten sauber. Nozick ist Locke ohne Lockes Vorbehalt: ohne den Gedanken, daß Aneignung Grenzen kennt, weil für die anderen genug und ebenso Gutes übrigbleiben muß.
Die zweite Gegenbewegung kam von anderer Seite. Michael Sandel, Charles Taylor, Michael Walzer – die Kommunitaristen – greifen nicht die Verteilungsgrundsätze an, sondern das Menschenbild, das der Urzustand voraussetzt. Sandels Vorwurf: Rawls‘ Beteiligter ist ein ungebundenes Selbst, ein Wesen, das seinen Zielen und Zugehörigkeiten immer schon vorausliegt und sie sich aussucht wie Kleidungsstücke. So ist aber niemand. Wir wählen nicht, in welche Sprache, welche Familie, welche Geschichte wir hineingeboren werden; und die Verpflichtungen, die uns am tiefsten bestimmen, haben wir uns nie ausgesucht. Wer all das abstreift, streift ab, was einen Menschen zu diesem Menschen macht – und bekommt kein unparteiisches Urteil, sondern gar keines. Der Schleier wäre danach nicht der Standpunkt der Unparteilichkeit, sondern das Selbstporträt eines Milieus, das sich für die Menschheit hält.
Wie ernst ist das? Ernst genug, daß Rawls reagiert hat. Der „Politische Liberalismus“ antwortet darauf: Der Urzustand behauptet nichts mehr über die Natur des Menschen; er ist eine Rolle, in die Bürger für den begrenzten Zweck der Verfassungsfrage schlüpfen, ohne aufzuhören, gebundene, verwurzelte Menschen zu sein.
Ertrag
Was bleibt von Rawls für jemanden, der mit deutschem Recht arbeitet? Man lese Art. 20 I GG: „Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat.“ Ein einziges Wort – „sozialer“ – trägt die halbe Dogmatik des Sozial- und Steuerrechts. Das Sozialstaatsprinzip ist im Text bemerkenswert inhaltsleer; es sagt nicht, wieviel umverteilt werden muß, an wen und wie. Es sagt nur, daß die Ordnung sich vor denen rechtfertigen muß, denen es schlecht geht. Genau das ist das Differenzprinzip, in die Sprache einer Verfassung übersetzt. Rawls liefert nicht das Ergebnis, aber die Frage: Bringt diese Ungleichheit denen etwas, die am schlechtesten stehen, oder ist sie bloßes Privileg? Und daß Art. 20 I zusammen mit Art. 1 I durch Art. 79 III jeder Änderung entzogen ist, entspricht dem, was Rawls die lexikalische Ordnung nennt: Manches steht nicht zur Abwägung.
Am deutlichsten wird das im Hartz-IV-Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 9. Februar 2010. Sein Leitsatz liest sich wie die juristische Fassung der Rawls’schen Frage:
Das Grundrecht auf Gewährleistung eines menschenwürdigen Existenzminimums aus Art. 1 Abs. 1 GG in Verbindung mit dem Sozialstaatsprinzip des Art. 20 Abs. 1 GG sichert jedem Hilfebedürftigen diejenigen materiellen Voraussetzungen zu, die für seine physische Existenz und für ein Mindestmaß an Teilhabe am gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Leben unerlässlich sind.
(BVerfG, Urteil vom 9. Februar 2010 – 1 BvL 1/09)
Man beachte den zweiten Halbsatz. Nicht Kalorien, nicht bloßes Überleben – ein Mindestmaß an Teilhabe. Das ist Rawls‘ Gedanke von den Grundgütern und den sozialen Grundlagen der Selbstachtung, angekommen im deutschen Verfassungsrecht. Und das Gericht tat noch etwas ganz und gar Rawls’sches: Es nannte keine Zahl, sondern verpflichtete den Gesetzgeber auf ein Verfahren. Die Höhe ist Politik. Die Begründungspflicht ist Verfassungsrecht.
Und schließlich das Werkzeug, das man auch ohne die sechshundert Seiten mitnehmen kann. Der Schleier des Nichtwissens ist ein alltagstauglicher Test. Man prüfe eine Regel mit der Frage: Hätte ich sie beschlossen, wenn ich nicht wüßte, wo in ihrem Anwendungsbereich ich lande? Würde ich diese Wohnungspolitik wollen, wenn ich nicht wüßte, ob ich Vermieter oder Mieter bin? Ein unbequemer Test – und er kostet nichts.
Nur: Fast niemand, der über Steuersätze, Erbschaftsteuer oder die Höhe des Bürgergeldes streitet, befindet sich hinter dem Schleier. Alle wissen genau, auf welcher Seite sie stehen. Wer erbt, hält die Erbschaftsteuer für eine Enteignung des redlich Erworbenen; wer nichts erbt, für die selbstverständlichste Steuer der Welt. Beide argumentieren mit Gerechtigkeit, und beide sind erstaunlich gut informiert über ihre eigene Lage. Der Schleier ist deshalb kein Abbild politischer Debatten – er ist ihr genaues Gegenteil, und darin liegt seine Kraft. Er sagt einem nicht, was gerecht ist; er sagt einem, ob man gerade über Gerechtigkeit redet oder nur über sein Interesse in der Sprache der Gerechtigkeit.
Rawls hat die politische Philosophie wieder in die Lage versetzt, ihre eigene Frage zu stellen. Man muß ihm nicht folgen – Nozick tut es nicht, Sandel tut es nicht, und ein Blick auf die Verteilung der Startchancen in diesem Land läßt zweifeln, ob ihm überhaupt jemand folgt. Aber seit 1971 muß jeder, der eine Ungleichheit verteidigt, eine Begründung mitbringen, die auch dem einleuchtet, der auf der falschen Seite steht. Das ist nicht wenig für ein Buch.
Quellen:
JOHN RAWLS, Eine Theorie der Gerechtigkeit (A Theory of Justice, 1971), übers. von HERMANN VETTER, Frankfurt a. M. 1975 (zitiert als TG nach Paragraphen).
JOHN RAWLS, Politischer Liberalismus (Political Liberalism, 1993), übers. von WILFRIED HINSCH, Frankfurt a. M. 1998.
ROBERT NOZICK, Anarchie, Staat, Utopia (Anarchy, State, and Utopia, 1974), München 1976.
BVerfG, Urteil des Ersten Senats vom 9. Februar 2010 – 1 BvL 1/09, 1 BvL 3/09, 1 BvL 4/09 (BVerfGE 125, 175).
